EL NACIONALISMO RELIGIOSO EN LA INDIA

 

María Esther Montanaro

Estudiante de postgrado

Centro de Estudios de Asia y África

Maestría en Estudios de la India

 

 

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Introducción

 

            El presente trabajo pretende abordar el tema del nacionalismo religioso en la India actual.  Para ello se ha considerado indispensable establecer un marco de referencia que permita contextualizar el proceso de formación del Estado-Nación  en ese país; lo que a su vez obliga a abordar algunos tópicos afines al tema central, los cuales se consideran fundamentales para poder establecer una visión de conjunto con respecto al problema propuesto. Entre los asuntos más sobresalientes destacamos la historia al servicio de un proyecto político-ideológico: el nacionalismo indio,  el fortalecimiento de la extrema derecha en la India, - el Ayodhya, como expresión del conflicto hindú-musulmán.

 

La idea central de este trabajo es procurar hacer un análisis más plural, lo que responde a  la complejidad misma de la temática; pues como lo ha hecho notar Van der Veer;[1] el nacionalismo religioso se encuentra íntimamente conectado al problema de la interpretación de la cultura y la historia; por lo tanto, son muchas las variables que interactúan en el proceso de formación de nociones y sentimientos establecidos entre la “comunidad” y el Estado-Nación. La elección del tema se justifica, en parte porque el nacionalismo religioso en la India, no se puede considerar como un producto o una construcción en sí misma. Éste, evidentemente es un producto histórico, en el cual interactúan –a menudo de manera contradictoria- diversas categorías, como por ejemplo;  nacionalismo // modernidad, religión // tradición, nacionalismo // comunalismo.

 

De manera que, el surgimiento del nacionalismo indio debe insertarse en un contexto histórico; el que a su vez remite a tomar en cuenta otra serie de problemas asociados; como lo son: el colonialismo británico, los efectos que éste tuvo en la India colonial y poscolonial, las relaciones de poder político y económico –y sus representaciones simbólicas- en la India antes y después de la Independencia, el problema del comunalismo, la religión como expresión de poder; la influencia del orientalismo y la influencia de las formas de conocimiento de Occidente, etc. De modo que, este tema presenta todo un abanico de posibilidades para ser consideradas, estudiadas y exploradas.

 

También se debe reconocer que otro elemento que influyó en la elección de esta temática, son los efectos recientes tan lamentables que hemos podido conocer, los cuales son producto de un nacionalismo impregnado de fanatismo e intolerancia religiosa; sin embargo, ante estos acontecimientos vale la pena cuestionarnos si estas manifestaciones son acaso  más expresiones de fanatismo religioso e intolerancia?. Algunas de estas acciones violentas -entre otras muchas que se podrían citar- son: las recientes destrucciones de las estatuas del Buda en Bamiyan, Afganistán, ocurridas en febrero del presente año; y asimismo las tragedias acontecidas en Bhagalpur en 1989 y la de Ayodhya en 1992. Estos últimos dos conflictos, los que dejaron como saldo la muerte de una gran cantidad de personas, principalmente musulmanes. Las causas de estos disturbios -en principio- se asocian a  rivalidades religiosas que a su vez se vincular a la defensa de determinados nociones de nación. Sin embargo, son  principalmente expresión de la manipulación ejercida por organizaciones políticas y religiosas de la extrema derecha india estrechamente relacionada al movimiento Hindutva.

 

            De manera que, este tema es una excelente excusa para procurar ahondar en el problema mismo del nacionalismo. En el caso de la India, Pakistán, Afganistán; sólo por mencionar algunos casos, se muestra un vivo ejemplo de cómo el nacionalismo en interacción con el principio de la “defensa” de la religión; ha mostrado una profunda tendencia a la exclusión y marginación de aquellas personas que no comparten el mismo credo. Asimismo, la destrucción de templos y estatuas, ya sea en nombre del Hinduismo o del Islam, se justifican por agravios anteriores, ya sean ocurridos tan sólo unos años atrás – la destrucción de las estatuas budistas, en febrero del 2001, se ha considerado como una venganza a la destrucción de la mezquita Babri Masjid en Ayodhya en 1992; o bien se justifican por agravios cometidos siglos enteros atrás –este es el caso de la demanda de la extrema derecha hinduista que propició e incitó a la destrucción de la mezquita Babri Masjid-. Además, estas acciones son también expresión de nuevas reinterpretaciones de la historia, las que a su vez, convocan a la necesaria y justificada “resolución del conflicto”; entre hindúes y musulmanes; resolución que es determinada tanto por la lógica de la leyenda como por la del tiempo realista histórico.[2]

 

De modo que, parte del proceso de construcción del Estado-Nación, pasa por la definición acerca de “quiénes son” y “quienes no son” miembros de la Nación India, de la Nación Pakistaní o Afgana. En principio, se podría decir que el proceso de definición acerca de quiénes conforman la nación, se relaciona más bien a la categoría de “ciudadanía” que conocemos en Occidentes, la cual se vincula al principio de secularismo. No obstante, en cada uno de estos países a lo largo de las últimas décadas, ha existido una fuerte tendencia a reforzar  la idea de que quienes conforman la “comunidad” india, pakistaní o afgana, por citar algunas ejemplos; son o únicamente deben ser, hindúes –en el primer caso- y musulmanes –en los dos casos siguientes -. La insistencia en este tipo de analogías, se puede considerar como una de las causas que explican la relevancia y magnitud de los conflictos comunales en la actualidad y a su vez nos conduce a un problema central dentro del fenómeno del nacionalismo religioso.

 

            Al tomar consciencia de esta realidad, surgen inevitablemente algunas preguntas relacionadas; por ejemplo:  ¿cuál es el origen de este conflicto hindú-musulmán en la India? , ¿es que acaso la convivencia entre musulmanes e hindúes se ha caracterizado a los largo de los últimos tres siglos por la intolerancia y rivalidad, o es que acaso el surgimiento del Estado-Nación y su discurso legitimador del nuevo estado de cosas, vino a condicionar y a propiciar este tipo de conductas sociales? Para poder responder a estas preguntas, se debe efectivamente retomar la figura del Estado así como el análisis del proceso de su construcción en la India; pues parece ser que sí fueron por razones de Estado que el problema confesional vino a adquirir la relevancia que ha llegado a tener en los Estados de la India y Pakistán. De hecho la “enemistad” entre ambos Estados, supera ya los cincuenta años y no pareciera existir aún una posible solución a tal problema. Al respecto Baltar Rodríguez menciona algunos de los efectos de la partición de la India;

 

“En octubre de 1947, a sólo dos meses de proclamada la independencia, la India y Paquistán se fueron a la primera guerra por el territorio fronterizo de Cachemira. Los combates duraron hasta enero de 1949 en que se firmó un alto al fuego gracias a la mediación de la ONU. En septiembre de 1965 se reanudaron las hostilidades en Cachemira y nuevamente se requirió de la intervención de las Naciones Unidas. En 1971 estalló una tercera guerra, esta vez en el otro extremo de la frontera, originada por la secesión del Paquistán oriental y su propósito de erigirse en el Estado independiente de Bangladesh, acción que contó con el respaldo del ejército…Desde entonces las relaciones bilaterales se caracterizan por un constante estado de tensión. Ello ha representado cuantiosos gastos militares, alienaciones internacionales contrapuestas y hasta el desarrollo de programas nucleares con fines bélicos que amenazan la estabilidad y la paz en la región de Asia meridional. Asimismo, las últimas dos décadas y la incursión de fuerzas de apoyo desde Paquistán, han provocado frecuentes escaramuzas fronterizas que subieron de tono en mayo de 1999 y estuvieron a punto de desatar una cuarta guerra entre los dos países”.[3]

 

 

Con respecto a la situación interna de Paquistán, los efectos de la partición han dejado huellas profundas. Al respecto Baltar Rodríguez sostiene que, para Paquistán el principal desafío ha sido construir un Estado nacional sobre pilares religiosos. Por otro lado, el hecho que el desarrollo del movimiento paquistano en los años treinta y cuarenta se diera a expensas de una falta de definición ideológica acerca de la naturaleza del Estado que se iba a crear, marcó también de manera profunda su futuro como Estado-Nación. Una de las preocupaciones principales de este movimiento, era el poder conciliar los distintos intereses que prevalecían dentro de una comunidad musulmana tan heterogénea; aunque también insistían en la idea de reivindicar un Estado separado de la supremacía hindú.

 

De modo que, la cuestión de si el nuevo Estado de Pakistán se debía edificar sobre bases modernas o islámicas, se convirtió en un problema de segundo orden.  Esta situación, sumada a la ausencia de una firme orientación ideológica y a la muerte en 1948 de Mohamed Alí Jinnah, principal líder del movimiento paquistano, determinaron el futuro de la Liga Musulmana, la cual llegó a perder su liderazgo; lo que produjo un notable vacío político que limitó la construcción y consolidación de estructuras institucionales democráticas.

 

            De hecho algunos de los principales problemas producto de la partición se asocian, por un lado a que la “solidaridad islámica” no llegó a ser lo suficientemente fuerte y sólida, como para controlar las aspiraciones del nacionalismo bengalí y poder así mantener la parte oriental del territorio dentro de un solo Estado. Por otro lado, otro problema que debe afrontar Paquistán, es el que se refiere a las aspiraciones separatistas de los sindhis, baluches y pathanes; lo que evidentemente pone de manifiesto la situación de gran inestabilidad que prevalece en el Estado de Paquistán, el cual cuenta como uno de sus principales sostenes, la identidad confesional.[4]

 

 

En el caso de la India, parece ser que se da un fenómeno inverso; pues como producto del desgaste sufrido por el nacionalismo y el Partido del Congreso Nacional Indio, después de haber monopolizado el poder político; el fundamentalismo hindú aprovechó esa coyuntura con la cual se vio favorecido, logrando así su ascenso como una alternativa política y electoral, la cual sigue manteniendo hasta el día de hoy. Algunos de los aspectos que llaman la atención, acerca de la derecha hindú es que ésta  ha llegado a desvirtuar los principios fundacionales del Estado indio y al mismo tiempo ha contribuido a incrementar los enfrentamientos comunales durante las últimas dos décadas. Por otra parte ese conjunto de organizaciones fundamentalistas pretenden ser los únicos y verdaderos depositarios de la “tradición  hindú”[5]. Debe subrayarse además que, el incremento de los disturbios comunales, no se ha dado sólo en términos cuantitativos, sino también que este  incremento se refiere a un uso mayor de la violencia física y así como discursiva.  A partir de este fenómeno social y político, es que se ha considerado importante retomar el estudio del caso de la destrucción de templo Babri Masjid, el 6 de diciembre de 1992, en el pueblo de Ayodhya, el cual será tratado más detalladamente más adelante.

 

 

 

 

No deja de llamar la atención el hecho de que la India sea el país que posee la mayor minoría musulmana del mundo, calculada en más de 100 millones de creyentes aproximadamente. Lo anterior hace pensar en la conexión que existe entre el presente y el pasado reciente de ambas comunidades religiosas, lo que al mismo tiempo hace reflexionar en la necesidad imperativa de conocer acerca de los orígenes del proceso en el cual se fueron creando las condiciones políticas, económicas y sociales sobre las cuales han surgido los conflictos comunales recientes.

 

También es preciso, hacer una exploración acerca de cómo operan tanto la cultura como las formas simbólicas en este proceso. En términos culturales se han producido cambios sustanciales, principalmente como producto de la idea de concebir al Estado-Nación de la India como una comunidad únicamente “hindú” y en el caso de Pakistán, que esté conformado de manera exclusiva por una “comunidad islámica”. Es evidente que este proceso de cambio se ha manifestado de forma gradual y es también propósito de este trabajo poder dar evidencia suficiente de cómo éste cambio se ha ido efectuando, así como poder definir cuáles son los factores y condiciones que han favorecido al arraigo de esta idea en las sociedades que hoy constituyen los Estados-Naciones de la India y Pakistán. Para ello, se deberá profundizar en la manera en que opera el nacionalismo religioso, considerando sus características particulares y las distintas maneras en que se expresa.

 

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Desarrollo del proceso de construcción del Estado-nación de la India. Breve reseña histórica.

 

Devalle señala que un aspecto clave para comprender la lógica del Estado en sociedades multiétnicas, como es el caso de la India; es necesario tomar en cuenta que el Estado debe formular un proyecto de “integración nacional” específico; éste debe ser resuelto mediante planes diseñados por intelectuales y administradores; y en general esto ocurre con poca o ninguna participación de los sectores que van a ser “integrados”. En términos generales se puede sostener que, las políticas de Estado se plantean en la línea del paternalismo, del asimilacionismo o de la agresión planificada, y que en la mejor de los casos, estas políticas procuran concretar una integración asimétrica.[6] Este planteamiento, conviene retomarlo en este trabajo, puesto que brinda una orientación teórica para procurar comprender cómo el Estado en la India ha procurado definir quiénes conforman la comunidad nacional. Ante esto, se podría establecer una comparación entre las primeras nociones de “comunidad” manejadas en el periodo de la lucha por la Independencia y la noción que actualmente se encuentra proponiendo en sector de la extrema derecha en la India, la cual insiste de manera vehemente en que la India es hindú.

 

Conviene ahora hacer una breve caracterización acerca del sistema colonial en la India, con la idea de poder trazar las principales generalidades acerca del proceso de formación del Estado en la India. En primer lugar se debe considerar que el colonialismo llegó a destruir, parcial o totalmente, las estructuras sociales tradicionales existentes y que gradualmente llegó a imponer también fronteras arbitrarias determinadas tanto por las ambiciones imperiales, como por condicionamientos producto del equilibrio de fuerzas entre las potencias mundiales. Esta situación se llegó contraponer -la mayor de las veces- a las formas de organización preexistentes, por lo que el nuevo criterio unificador sólo pudo funcionar por la acción coercitiva de los británicos que se encontraba legitimada por la existencia de un estado colonial; el cual funcionó en la India, según el modelo de Estado-nación de tipo Occidental, el cual fue responsable de  emprender así una “modernización” utilitaria cuyo resultado fue el surgimiento de una sociedad “híbrida”, entre lo “moderno” y lo tradicional”. Esta dicotomía se llega a expresar en el nacionalismo anticolonial, el cual surgió bajo la influencia paradójica de lo “moderno”; Baltar Rodríguez menciona al respecto que:

 

“La unidad impuesta por el colonialismo proporcionó con el tiempo una bandera política a los representantes de las intelligentsias nativas, quienes la enarbolaron para articular un movimiento “nacional” por la independencia. Pero el nacionalismo también estuvo permeado por lo “tradicional”, a veces con un beneficioso sentido naturalizador, en otras con un distorsionador enfoque localista y escisionista (étnico o religioso), y casi siempre con un carácter esencialmente contradictorio”.[7]

 

Aparte de las contradicciones inherentes al movimiento de Independencia, se debe hacer referencia también a la ambivalencia de la colonia británica con respecto al esquema de control territorial del subcontinente; pues la política de Gran Bretaña con respecto a los territorios dominados de la India llegó a cambiar considerablemente, y en el contexto de la lucha independentista, Gran Bretaña se dio a la tarea de imponer un nuevo esquema centralizador en los territorios dominados. Gran Bretaña empezó a ver con reservas los posibles efectos unificadores indirectos provocados por su propia acción “modernizadora”.[8] De manera que, se vieron en la necesidad de recurrir a la manipulación de las viejas relaciones precoloniales (tribales, étnicas y confesionales).

 

 

 

En suma, lo que el poder colonial persiguió fue provocar la confrontación de fuerzas internas; enfatizando en los antagonismos existentes, así como por medio del énfasis puesto en las diferencias religiosas. El objetivo de esta nueva estrategia era fragmentar el avance de los nacionalismos anticoloniales; pues era preferible una India dividida a un único bloque de enormes dimensiones. Evidentemente, el resultado de esta política colonial, fue la partición de la India  en 1947.

 

Otro aspecto al que conviene hacer referencia, es a la relación existente entre el poder británico y el Islam. Con la instauración de la conquista británica, el Islam se vio marginado de su posición como religión dominante, la que mantuvo durante aproximadamente tres siglos como resultado de la existencia del imperio mogol. Esta situación, estimuló a la nobleza musulmana a participar activamente en la insurrección anticolonial pues de esa manera apostaba por la recuperación de los privilegios perdidos.  La participación de los musulmanes en el Motín de 1857, provocó una severa reacción británica contra la comunidad musulmana.

 

Baltar Rodríguez explica que parte de la “frustración” de los musulmanes como otrora comunidad dirigente los condujo a idealizar el pasado y sobre todo, los hizo volcarse hacia la única potencia islámica que había sobrevivido  en los tiempos modernos: Turquía, El Califato Turco; por lo tanto Turquía por ser la sede religiosa del Islam, llegó a ejercer durante ese periodo, una notable influencia ideológica en la comunidad musulmana de la India; la cual de ninguna manera puede ser considerada como una comunidad homogénea. [9]

 

Justamente, a la diversidad de la composición de la comunidad musulmana, se sumaron las distintas posturas hacia el colonialismo, las cuales a partir del Motín de 1857-1858, se definieron en dos vertientes antagónicas dentro del Islam indio; por un lado estaban los tradicionalistas y por otro los modernistas. Dentro de la vertiente modernista, la figura de Sayyid Ahmad Khan, llegó a destacar por su interés por darle un giro a la proyección religiosa y política de la comunidad musulmana y al mismo tiempo procuró buscar la protección británica, la que fue dada a cambio de la fidelidad a la Corona; la principal labor que le es reconocida es la fundación en 1975 del Aligarh College en 1975; institución que se convirtió en el principal adversario del nacionalismo indio y por tanto del principal representante; el CNI.

 

En el caso de la situación de los hindúes en el contexto colonial, se puede señalar que éstos -en principio-, mostraron una aceptación más rápida de la educación occidental que en comparación a  los musulmanes, lo que facilitó la inserción  de los hindúes en la administración colonial. De igual manera,  fueron los hindúes quienes se llegaron a beneficiar más por el comercio y la inversión de capitales en la industria durante la segunda mitad del siglo XIX. También esto determinó el hecho de que la mayor parte de la emergente burguesía industrial y de la intelligentsia, tuvieran un origen predominantemente hindú; lo que en términos políticos se reflejó en la conformación del sector reformista y nacionalista de la India, en las que predominaban los miembros de origen  hindú.

 

A partir de esta breve reseña acerca del comportamiento de la política colonial en el contexto del movimiento de Independencia y de haber hecho una síntesis acerca de cómo se empezaban a perfilar las tendencias nacionalistas en la India; se puede proceder a puntualizar algunos de los rasgos más relevantes acerca del rol asumido por las dos agrupaciones políticas con mayor peso durante este período de la historia  la India. Nos referimos así al Congreso Nacional Indio, fundado en 1885 y a la Liga Musulmana creada en 1906. Pero antes vale la pena citar la apreción de Devji respecto a la LM y al CNI,

 

“It is my contention that the political culture produced by League and Congress constituted the only substantive declaration of Indian unity in the colonial period, not only because it was an independent culture, but also because its language became part of popular life in odd and diverse ways, precisely as a living language. Of this unity here can be no fines example than the intellectual relations that existed between Gandhi and Nehru, Jinnah and Iqbal.”[10]

 

La idea de referirnos a estas dos organizaciones, es la de poder trazar las principales generalidades del  periodo que comprende las dos últimas décadas del siglo XIX y las décadas posteriores a la Independencia de la India y por consiguiente al surgimiento del Estado de Pakistán; también se procurará  mostrar cómo se fueron configurando las nociones de “comunidad nacional” de cada uno de estos Estados-Nacionales, para así llegar finalmente a determinar algunos de los factores que han incidido en el incremento de los conflictos comunales de la historia reciente de la India.

 

Con respecto al CNI, se puede mencionar que la importancia de esta organización política radica en el que ésta haya asumido un rol determinante en la lucha por la liberación del colonialismo británico; asimismo porque una vez alcanzada la Independencia, el CNI llegó a monopolizar el poder político como partido gobernante.[11] Por otra parte, La Liga Musulmana surge en tras la solicitud hecha por un grupo de musulmanes motivados por Archibold, funcionario británico a cargo del Aligarh College; quien veía con buenos ojos la partición de Bengala y el establecimiento de electorados separados para la población islámica. La solicitud  de crear electorados separados fue planteada al virrey lord Minto en 1906; quien dio el visto bueno a la propuesta manifestando que: “Ustedes reclaman justamente que su porción sea estimada, no sólo por su fuerza numérica, sino en relación con la importancia política de su comunidad y al servicio que han prestado al Imperio. Estoy completamente de acuerdo con ustedes”. De manera que la LM se crea el 30 de diciembre de 1906; y surge con una clara orientación pro británica y con una posición contraria a la del CNI.[12]

 

Esto refleja que los británicos aprovecharon las contradicciones económicas y políticas intercomunitarias, derivadas del desarrollo desigual que misma dominación colonial había generado. Los británicos también procuraron darle a la LM una imagen política a la que el CNI tenía. Se debe anotar que la LM, sí surgió como una organización asociada a los intereses comunales. Parte de la argumentación empleada por los musulmanes que constituían la LM para justificar la creación de la LM, era señalar que la intelligentsia y la burguesía que constituían CNI y así como los intereses que éstos manejaban, eran ajenos a los intereses musulmanes. En principio se puede reconocer que uno de los rasgos distintivos del CNI consistió en su aspiración nacionalista al margen de las consideraciones confesionales. Esta situación justamente, fue la que el poder colonial procuró neutralizar, y para lo cual procuró fomentar la atención de los indios hacia cuestiones religiosas.

 

 

En el contexto del desmembramiento del imperio turco-otomano,  se dio una transformación de la conciencia política islámica; de este transformación se derivó el surgimiento de la  “teoría de las dos naciones” y del proyecto Paquistán como Estado islámico separado, cuyo ideólogo fundamental en esos años fue el poeta Mohamad Iqbal. Además, se dio un cambio gradual en términos de la composición social de la organización de la LM. La nueva orientación política de la liga, fomentaba  una posición escisionista; sin embargo la LM su carácter conservador y elitista no cambió. Como ya se mencionó la LM, tuvo el apoyo británico desde su surgimiento; pero a partir de los años veinte, el gobierno británico trató de fortalecer la idea de la liga como única organización representante de la población islámica. No obstante, la liga no fue en modo alguno la única organización representativa de la comunidad musulmana. De hecho, Van der Veer ha señalado que,

 

“Confronted with the Muslim League´s demand for the creation of Pakistan many religious leaders declared themselves against a Muslim nation-state. Some of them argued, that, as a universal religion, Islam could not form the basis for a narrow nationalism”.[13]

 

A partir de 1934 los intereses escisionistas de la LM se fortalecieron con la presidencia permanente de M.A. Jinnah, quien fue el gran defensor del nacionalismo islámico. Jinnah explicó la teoría de las dos naciones en los siguientes términos:“Es muy difícil entender por qué nuestros amigos hindúes no logran comprender la verdadera naturaleza del Islam y del Hinduismo. No son religiones en el sentido estricto de la palabra, pero de hecho son órdenes sociales diferentes, y es ilusorio pensar que hindúes y musulmanes puedan llegar a desarrollar una nacionalidad común…Unir dos naciones como éstas en un solo Estado, una numéricamente minoritaria y la otra mayoritaria, conduciría a acrecentar el descontento y a la destrucción final de cualquier tela que se tejiera como base para el gobierno de tal Estado”. [14]

 

La posición de Jinnah, era incomprensible para una parte considerable de la comunidad islámica india; de hecho en abril de 1940 se celebró en Delhi una Conferencia Musulmana por la Independencia de Toda la India, en la que participaron 50 000 musulmanes de las más diversas tendencias políticas, excepto la liga. En aquella ocasión se estableció en la resolución final que “la India, con sus fronteras geográficas y físicas, es un conjunto indivisible y, como tal, la patria común de todos los ciudadanos, independientemente de razas y religiones…Desde el punto de vista nacional, cada musulmán es un indio”.[15]

 

Sin embargo, el movimiento de Jinnah fue ganando fuerza. La insistencia en el enfoque comunal impidió que se pudiera llegar a un acuerdo para poder así constituir un gobierno único.  La dirección de la liga,  emprendió un movimiento a favor de la creación de Paquistán. Se hizo uso de propaganda incendiaria, con  la que la liga convocó el 16 de agosto de 1946 a una “Jornada de lucha por Paquistán”. Con éste evento se inició una serie de violentos enfrentamientos religiosos entre musulmanes, hindúes y sijs. Los principales responsables de sembrar el odio comunal fueron los elementos más reaccionarios de los dos grupos confesionales más influyentes: la Liga Musulmana y la Hindú Mahasabha. 

 

Finalmente, el plan secesionista triunfó, de modo que Paquistán quedaría conformado por dos bloques: uno occidental, compuesto por una buena porción del Punjab, Beluchistán, Sind y parte del antiguo Afganistán; y otro oriental, integrado por la mitad este de Bengala. El territorio restante pasaría a formar parte del nuevo Estado de la India. Entre los líderes que se opusieron con mayor firmeza a la partición estuvo Mahatma Gandhi. La posición de Gandhi había sido considerado en los círculos reaccionarios del hinduismo como una traición. Van der Veer, analiza el nacionalismo plural de Gandhi, quien procuró reconciliar a las comunidades hindú y musulmana, uno de esos intentos por lograr la reconciliación fue por medio del “Cow Protection Movement”[16],

 

“Gandhi´s pluralism nationalism retains a Hindu carácter, inasmuch as it emphasizes the spiritual superiority of the protection of one´s mother in comparison to her sacrifice. Despite all the talk of tolerance, the Muslim sacrifice of a cow was thereby seen as an objectionable act. Gandhi´s pluralism therefore did not make much sense from the point of view of many Muslims. In fact, Gandhi´s attitude toward Muslims can be compared to his attitude toward untouchables. He argued that untouchables were harijans, children of Hari, who should be incorporated into the Hindu nation through purification and moral uplift”[17].

 

No obstante, la versión del nacionalismo de Gandhi llegó a marginarse, por lo que finalmente las tendencias secesionistas lograron obtener mayor poder. Así que luego del consentimiento de la Liga Musulmana y del CNI, el Plan Mounbatten se sometió a la aprobación del gobierno británico en julio de 1947. Pocos días después el Parlamento autorizó su consumación y el 18 de julio adoptó la Ley de Independencia de la India, proclamada finalmente el 15 de agosto de 1947. Como producto de la partición se llegó a incrementar el agudo déficit alimentario de una Unión India envuelta en una explosión demográfica, que a la vez convirtió a Paquistán en un país eminentemente agrario, obligado a importar todos los artículos industriales necesarios y a soportar un continuo contrabando de mercancías indias a través de la frontera.

 

La forma en que se promovió la partición garantizó un foco de tensión permanente en las relaciones interestatales, agravado por las reclamaciones territoriales y los conflictos fronterizos devenidos en confrontaciones armadas, como la guerra por Cachemira en 1949. Por otro lado, deben considerarse la gran cantidad de movimientos migratorios y la reubicación de refugiados, lo que representó un serio problema para los nacientes estados. Millones de hindúes, musulmanes y sijs emigraron de un territorio  a otro; el resultado fue una tremenda tragedia humana y que además este problema se llegara a convertir en un factor de inestabilidad social pues ninguno de los dos gobiernos estaba en condiciones de proporcionarles la reubicación.

 

 

 

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Nacionalismo religioso en la historia de la India reciente

 

 

El nacionalismo religioso no es un tema que se pueda explicar de manera lineal, éste debe ser abordado desde distintos ángulos con el objeto de poder dar una explicación amplia acerca de la transformación de los sentimientos “protonacionalistas” de pertenencia de las colectividades, llegándose a constituir así el nacionalismo religioso[18]. Para poder abordar el tema del nacionalismo religioso se requiere de un análisis que contemple “la tradición”, la interacción de ésta con el discurso de la modernidad; así como el impacto del colonialismo y orientalismo sobre ésta. Además, el estudio del nacionalismo religioso requiere de la comprensión de la construcción histórica de las identidades hindú y musulmana en la India, y específicamente, la transformación de esas identidades en los periodos colonial  y poscolonial en el contexto del surgimiento del nacionalismo. 

 

Es evidente, que también es necesario establecer una perspectiva histórica, para así poder trazar la evolución de los procesos políticos y los económicos.  Sin embargo, es fundamental emplear además, un tipo de análisis que se ocupe de los cambios que operan en la esfera de lo cultural y lo simbólico; para poder así hacer una lectura de los modos en que se expresan la identidades religiosas. Van der Veer argumenta que la identidad religiosa es construida en el discurso ritual y su práctica, que esas identidades no son acoplamientos primordiales, inculcadas por tradiciones ajenas al cambio, sino que son productos específicos de formas cambiantes de organización religiosa y de comunicación. El autor agrega además que el nacionalismo religioso articula el discurso de la comunidad religiosa y el discurso de la nación ; considerando que tanto el nacionalismo hindú y musulmán se desarrolla de maneras similares y tanto uno como el otro se necesitan entre sí.

 

Van der Veer, sostiene además que el nacionalismo religioso se construye sobre previas elaboraciones de religiosidad comunal, y que por lo tanto,  no es simplemente el producto del discurso propuesto por la “teoría de las naciones”,  la cual plantea que tanto la nación hindú como la musulmana son entidades primordiales, o sea constituidas antes de la era del nacionalismo,[19]  al respecto el autor agrega que,

 

“Rather,...(the) religious nationalism in the nineteenth and twentieth centuries builds on forms of religious identity and modes of religious communication that are themselves in a constant process of transformation during both the colonial and postcolonial periods. The spread of religious orientations in India has always been largely dependent on holy men and their networks of sacred centers, while the expansion of religious groups through conversion is clearly a process of long duration, continuing down to the present day”.[20]

 

 

De manera que, al abordar el tema del nacionalismo religioso, se hace evidente que determinados elementos llegan a constituirse en elementos de gran importancia puesto que éstos han sido y siguen siendo objeto de constante transformación. Por ejemplo, las prácticas religiosas expresadas de distintas maneras; ya sea por medio de rituales o procesiones (yatra); igualmente poseen un valor significativo la definición del espacio y del territorio al que se le atribuye la categoría de “hogar”. La importancia de la territorialidad, es un elemento central del nacionalismo religioso en tanto que éste se asociado a lo “sagrado”; definiendo por extensión lo que es “profano” y “quienes son profanadores”. Estas definiciones van estableciendo así una serie de rasgos determinantes en el ámbito de la conformación de las identidades. En el caso de las identidades religiosas, la “conciencia” juega un rol fundamental, pues de hecho es a esa “conciencia” a la que se apela para convocar la participación de la comunidad religiosa en acciones que se consideran reivindicativas de lo sagrado; como es el caso de la campaña montada para la destrucción de la mezquita Babri Masjid y poder así construir de nuevo el templo al dios Rama.  

 

Para efectos de elaborar análisis sobre el nacionalismo religioso, es también muy importante poder determinar cuáles fueron los modos precoloniales de comunicación, y por cuáles fueron los nuevos modos de comunicación incorporados durante los periodos colonial y poscolonial. Para el caso que nos ocupa en este trabajo, podríamos señalar que algunos de los modos precoloniales de comunicación más importantes fueron la lengua, así como las peregrinaciones y actos rituales. Con respecto al rol que ha mantenido el ritual dentro de las identidades religiosas, Van der Veer  cita lo siguiente,

 

“Ritual is a special form of communication. Although there is no universal criterion for separating ritual from nonritual, most societies do demarcate ritual from other social action…Ritual action distances itself from historical events by offerings its construction of the world and of history through, the performative media of singing, dancing, and the manipulation of material objects. This explains why the symbolic forms of ritual and its construcion of reality remain relatively unchanged, even though its societal context may have changed considerably”[21]

 

 

A parte de los modos de comunicación citados anteriormente, se debe considerar la introducción de innovaciones tales como: la imprenta, la radio, la televisión y el cine. La importancia que tienen estos nuevos sistemas de comunicación, radica en el hecho de que éstos fueron de gran importancia durante el periodo colonial y poscolonial; así como también lo fueron en el contexto del proceso de construcción del nacionalismo indio.

 

En suma, estas innovaciones llegaron a erosionar la importancia de las lenguas sagradas; pero de hecho también esto contribuyó a reforzar la importancia de por lo menos algunas de esas lenguas , las que se convirtieron en la base de las comunidades religiosas. Tal es el caso de la importancia que el hindi llegó a adquirir como lengua para los hindúes y el urdu como lengua para los musulmanes. Esta situación demuestra el rol que llega a desempeñar la lengua en la creación de naciones religiosas.[22] Finalmente, se debe considerar que el nacionalismo -fenómeno que se explica en parte por la acción integradora de factores como el económico, el social, el ideológico y cultural-; así como las teorías que procurar explicarlo, son producto de un discurso de Occidente lo que también se asocia a que implícitamente plantea la oposición entre religión y lo secular.

 

 

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Ayodhya, expresión del conflicto hindú-musulmán

 

 

 

El tomar el caso de Ayodhya como objeto de análisis y como expresión del conflicto entre hindúes y musulmanes; permite establecer una idea más clara acerca de cómo el nacionalismo religioso se ha articulado y cómo sigue articulándose en la actualidad en un contexto donde las fuerzas políticas e ideológicas de las agrupaciones fundamentalistas de la India, ejercen un rol determinante en este tipo de enfrentamientos. También Ayodhya y la reconstrucción de su historia, -a cargo de estos mismos grupos de extrema derecha-, evidencia un problema crucial; pues evidencia el uso utilitarista que se hace de la historia.

 

La reconstrucción la historia de Ayodhya desde el punto de vista de la derecha, narra la destrucción del templo del dios Rama. En gran medida esta historia ha sido utilizada para apelar a los sentimientos de religiosidad de las masas hindúes, las que han sido llamadas a destruir la mezquita Babri Masjid, construida en 1528 por un general de Babar, fundador de la dinastía mogol. Según esta versión de la historia, los mogoles habían destruido el templo que conmemoraba el nacimiento de Rama,  con la idea de reemplazarlo con la  mezquita.

 

 

Otra de las características que muestra este tipo de reconstrucción de la historia; es la transformación de los elementos metafóricos y míticos en verdades absolutas e inmutables;  asimismo se cierran todos los espacios para incorporar los matices y expresiones de sincretismo cultural, que constituyen ineludiblemente parte de la historia de Ayodhya,  Pandey, al referirse a este tipo de forma de reconstruir la historia, usa el calificativo de “melodramas”, los cuales –señala el autor- se encuentran estratégicamente montados. De modo que, en el caso de la “historia de Ayodhya”; se ha caracterizado no sólo por la clara tendencia a tergiversar su historia, sino también por el hecho de que ha habido un apropiamiento las de nociones “verdaderas” del tiempo[23], del espacio y de las imágenes visuales; por ejemplo en la iconografía contemporánea de Rama se han incorporado rasgos belicosos que contrastan con la iconografía tradicional del dios.

 

Todo lo citado anteriormente, muestra cómo Ayodhya y “su historia” se han convertido en un espacio simbólico del nacionalismo religioso indio; el que ha sido utilizado por la derecha hindú para sus propios intereses. De ahí que el pasado de este lugar de peregrinación se presente como algo estático, carente de fisuras y sin discontinuidades; de matices y sincretismos;  es una historia donde ni los procesos históricos de la región, ni la historia de la gente tienen cabida. La histórica de Ayodhya se ha constituirse –como lo señala Dube- en una historia “monumental” pues,

 

“...ha realizado un rompimiento con la cualidad “metafórica” de los anteriores relatos hindúes del pasado de Ayodhya –en los que Rama y Ayodhya eran ambos metáforas cuyo “significado iba mucha más allá de la verdad literal”, del dios-rey o de la ubicación geográfica e histórica de su capital- y los han remplazado por “auténticos” pasados que presentan la verdad “literal” (real y comprehensiva). En este sentido, el nuevo relato se acompasa a “mucho del esfuerzo indio moderno que se hace desde el siglo XIX por establecer la historicidad/racionalidad/masculinidad –es decir, la mayoría de edad en términos occidentales- de India ya sus religiones---“; pero esto contiene “el positivismo y el literalismo inherente a este entendimiento de la modernidad muchísimo más lejos.” [24]

 

Asimismo, hay que considerar la importancia histórica de Ayodhya como centro de peregrinaje.  En este sentido es importante explicar cómo Ayodhya  ha sido un  lugar de gran trascendencia para los intereses fundamentalistas donde se conjuga la mítico y lo real de una manera casi ideal para poder así establecer un juego con el pasado. Ayodhya es un espacio sagrado para varias tradiciones religiosas. Lo es para los budistas, quienes lo consideran el antiguo Saket; lo es también para los jainas quienes creen que Rishabdev, el primer preceptor de esta tradición, nació ahí. Los musulmantes tienen  la creencia popular de que Noé se encuentra enterrado en ahí en una tumba; inclusive la reina Victoria fue incorporada al panteón hindú en Ayodhya.

 

También, éste es un espacio sagrado para los sacerdotes brahmanes tradicionales; así como para los ascetas pertenecientes a la orden ramanandi. De modo que, distintas tradiciones religiosas le atribuyen a este lugar un carácter sagrado; sin embargo todas estas simbologías atribuidas han cambiado con el tiempo, según lo ha planteado Van der  Veer; debido al proceso de formación del Estado, así como al cambio socioeconómico.de la sociedad del norte de la India.[25]

 

Dube al retomar la leyenda popular local[26] de Ayodhya, evidencia una serie de rasgos que aunque no nos deben hacer pensar en que la “tolerancia” fuera una característica inherente a la estructura del reino mogol, sí permite contraponer esta versión a las propuestas por la derecha hindú. A partir de esta leyenda popular, se evidencia que tanto el poder real hindú como el islámico, combinaban la religión y la política en el ejercicio del poder. Por otra parte, Dube en su artículo evidencia cómo Ayodhya llegó a convertirse en centro de peregrinación hasta el siglo XVIII, teniendo como antecedente la consolidación del imperio mogol en el siglo XVII. La expansión y consolidación del imperio mogol estuvo acompañada por la expansión de las comunicaciones; por el incremento de la actividad comercial e igualmente por el aumento de las peregrinaciones hindúes.

 

De manera que este lugar sagrado,  era un escenario no solamente donde lo religioso se  expresaba; sino también fue un escenario donde se conjugaba el poder religioso, militar y comercial;

 

“Los trabajos de Bernard Cohn y Chris Bayly han mostrado que durante el siglo XVIII diferentes grupos de ascetas combinaban el poder militar y comercial para usar su ciclo de peregrinaciones desde Haridwar en el norte, pasando por la llanura del Ganges, hasta Jagannath Puri y Bengala en la costa oriental, como una extensa red comercial”.[27]

 

 

En realidad, fueron los ascetas ramanandis quienes en el siglo XVIII, “redescubrieron” Ayodhya como centro peregrinación. De manera que las órdenes ascéticas llegaron a ejercer su influencia en como grandes comerciantes, prestamistas y propietarios de grandes territorios. Durante ese mismo siglo, los ramanandis establecieron monasterios en el resto de la India, lo que se explica en parte por las actividades comerciales y mercenarias que éstos ejercían. Igualmente, esta expansión se encuentra asociada al “redescubrimiento” de lugares sagrados a manos de estos ascetas.[28]

 

El  redescubrimiento de Ayodhya en suma, se inserta en un patrón más amplio de expansión la de las órdenes religiosas. Es justamente en este contexto, que los lugares sagrados fueron identificados como lugares que, habiendo sido “perdidos” en otras épocas, habían vuelto a ser reclamados. El reclamo y rescate de estos lugares sagrados le imprimió a éstos un nuevo significado. Dube señala, que además de que una lógica de atemporalidad motivaba al “rescate” y a la reconstrucción de los lugares sagrados; esta empresa no se puede explicar sin tomar en cuenta que para los ramandis no hubieran sido posible, sino hubiera sido por el patrocinio de los nawabs musulmanes de Awadh.

 

 

 

 

 

Es así como, la importancia y prosperidad crecientes de Ayodhya como centro de peregrinación en el siglo XVIII, debe ser entendido como un resultado del patrocinio de la corte de los nawabs, así como producto de la movilidad ascendente de grupos hindúes en el sistema estatal en expansión de Awadh. Ya para el siglo XIX, el carácter de Ayodhya; a causa de que durante la  primera mitad del siglo se dio una disminución  la gradual disminución  del poder de los nawabs de Awadh debido a la influencia creciente de la Compañía de Indias Orientales en las políticas del Estado. Estos acontecimientos, según Van der Veer, llegaron a amenazar la pacífica convivencia entre hindúes y musulmanes en Ayodhya.

 

En realidad, Ayodhya no se caracterizó por ser un espacio donde emergieran los conflictos entre hindúes y musulmanes; a pesar de que sí ocurrieron ahí dos motines importan en 1912 y 1934; en ambos casos, la mezquita de Babri fue atacada. La disputa entorno a Ayodhya fue algo que se fue desarrollando gradualmente, y la presencia británica evidentemente fue un importante condicionante. De hecho, fueron los británicos, quienes  a partir de 1856 llegaron a cercar la mezquita y construyeron una plataforma al otro lado de la cerca; de manera que los  musulmanes podían adorar dentro de la mezquita y los hindúes hacían sus ofrendas desde la plataforma. Otro de los cambios que se fueron dando fue la sustitución del patrocinio de los nawabs y sus funcionarios por reyezuelos y terratenientes hindúes. Dube agrega que,

 

“A diferencia de lo que sucedía en el pasado, estos miembros de la aristocracia terrateniente no protegieron a los ascetas ramanandis, y en cambio designaron a sus propios sacerdotes brahmanes en los templos que ellos construían. Al mismo tiempo la construcción de tales templos se dio a pasos acelerados y se prolongó hasta principios del siglo XX. Para los años treinta, la riqueza de estos grupos empezó a menguar, y podían mantener cada vez menos sus templos. Resulta irónico que gran cantidad de las ruinas de Ayodhya, que se consideran pertenecientes a los tiempos de Rama, hayan sido construidas en el siglo XIX.”[29]

 

Tomando en cuenta este panorama, resulta claro que la historia ha sido reconstruida a partir de fragmentos adulterados. Esto se justifica a partir de los claros intereses entre la derecha fundamentalista hindú para logra obtener el apoyo político electoral de las grandes masas; y para ello ha optado por apropiarse del pasado para tales fines.  De modo que, a partir de fundamentar sus “interpretaciones” en hechos “reales”, sus historias llegan a ser formas modernas de la historiografía; construidas en torno de la identidad del Estado y de la nación. Ante tal manipulación del “pasado”, es inevitable tener que reflexionar a cerca de cómo el “pasado” funciona en las esferas del poder y de los simbólico. Es interesante la observación que al respecto señala Banerjee al referirse a la manera en que la derecha hindú lo ha utilizado,

 

“...the past exists as a negotiable and reworkable that is used and appropriated by different nations and communities at different times to shape distint identities.”[30]

 

 

De modo que, la derecha hindú, al haberse constituido en una alianza de organizaciones políticas como: Bharatiya Janata Party (BJP), Vishwa Hindu Parishad (VHP), Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS); ha hecho uso a escalas masivas el discurso religioso y de las actos rituales en la esfera política. El BJP, enfatiza en conceptos como: Hindutva y Hinduness; este concepto ha sido investigado por el líder nacionalista V.D. Savarkar en la década de los años veinte: “A Hindo means a person who regards this Land of Bharat Varsha, from the Indus to the Seas, as his Father Land as web as his Holy-Land that is the cradle of his religión”. En cambio el término Hindutva iguala la identidad religiosa con la cultural.[31]

 

Es así como la India ha evidenciado una serie de cambios profundos en la forma en que el nacionalismo es entendido y es reproducido:

 

“Suffice it to say that insightful analices of the Indian national political scene in the 1970´s, 80s and the 90s have emphasized that the Hindu right capitalized on the fragmentation of the self and the rise of the new business groups and the concomitant growth of liberalism and consumerism, the increasing prominence of media and advertising leading to an industrialization of culture in general, and the pressures of “modernization”, by trying to give the Hindus a very strong sense of solidarity and uniformity in advocating the idea of Hindutva, “Hindunes”, that is inherently present in all Hindus”[32]

 

El rol que juega actualmente esta coalición de partidos de derecha en la India, se asocia a intereses vinculados a las élites económicas y políticas, que persiguen la hegemonía del poder no sólo para obtener el apoyo de las masas populares, sino también para poder tenerlas bajo su control. Es por esta razón, que la historia de Ayodhya es un buen ejemplo, pues en ella se nota la fuerte tendencia que existe en reforzar en la “uniformidad” de la historia; pero al mismo tiempo reforzando en la uniformidad del Hinduismo así como en la del Islam, quedando de lado todo indicio de diversidad o pluralidad. Es así, como la necesidad de “uniformar” se ha extrapolado a la cultura y de alguna manera el comportamiento de las masas; lo que finalmente se traduce en control y poder para la derecha fundamentalista.

 

 

****

Conclusión

 

 

Para concluir, quisiera señalar que a lo largo del presente trabajo se ha podido notar cómo  las circunstancias históricas han condicionado y siguen condicionando la construcción de las identidades en la India. Este aspecto es central para poder entender el desarrollo histórico del nacionalismo religioso en la India; puesto que nos obliga a considerar los distintos periodos que se asocian al proceso de construcción, expansión y consolidación del Estado-nación; así como de la noción de nacionalidad. Es importante tomar en cuenta también, que en los distintos contextos históricos de la historia de la India se han formulado ideologías legitimadoras asociadas a la definición de “quiénes” forman parte de la India, el antagonismo entre hindúes y musulmanes no se debe considerar por lo tanto una constante histórica. Por ejemplo, hemos visto cómo antes de la partición y de la Independencia de la India,  la “convivencia” musulmana e hindú no era un tema de la relevancia que tiene hoy en día; sino que el enfrentamiento entre ambas comunidades religiosas ha adquiriendo relevancia de manera gradual a lo largo del proceso de construcción del Estado-nación de la India.

 

 

También parece quedar claro que, a la par de la construcción del Estado-nación, los sectores de poder procuraron reproducir su hegemonía y la desigualdad de las relaciones desiguales, para debieron hacer uso de las nociones de identidad religiosa, comunal y nacional. En este sentido, es importante considerar que las categorías de lo “moderno” y lo “tradicional” han jugado un papel fundamental y a la vez contradictorio; puesto que cada una de ellas distintas maneras han servido para justificar el estado de cosas. Por ejemplo, hemos visto como en Ayodhya, la destrucción de la mezquita Babri Masjid fue justificada por medio de discursos que apelaban a la conciencia religiosa de los hindúes con el objeto incentivar su participación de la destrucción de la mezquita, de modo que con el fin de defender un proyecto político-ideológico de corte moderno, se apela a la tradición; pues en estos discursos se le dieron una especial importancia a los elementos simbólicos del hinduismo; por ejemplo: prácticas rituales y las procesiones; etc.

                                           

Para terminar, quisiera decir que el tema tratado en este trabajo nos hace tomar conciencia de que desde la década de los años 70, se han incrementado los movimientos nacionales en los cuales se confrontan “mayorías” contra “minorías” entendidas en términos de etnicidad o religión.  Estos conflictos han ido adquiriendo cada vez más fuerza e impacto; y se han llegado a constituir en espacios donde se reconstruye lo simbólico y donde las emociones se revalorizan; la ex Yugoslavia, el conflicto en Chiapas, Afganistán y Rusia son ejemplos de ello.

 

 

 

           

 

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[1] P. Van der Veer. Religious Nationalism. Hindus and Muslims in India., 1994, pág. 193.

[2] S. Dube. “Los pasados de un lugar de peregrinación”. En: Estudios de Asia y África. No. 102, Vol. XXXII, En-abr., 1997, No. 1, pág. 13.

[3] Baltar, Rodríguez. India. Reformismo, nacionalismo y partición, 2000, pág. 9

[4] Ibid, pp. 10-11.  

[5] S. Dube. Ibid, pág. 109.

[6] S. Devalle. La Diversidd Prohibida, 1989, pág. 16.

[7] Baltar, Ibid,, pág. 156.

[8] Idem. 

[9] Baltar Rodríguez, hace la acotación de que no se puede asumir que la comunidad musulmana india fuera un conjunto homogéneo; puesto que nunca lo ha sido; en primer lugar por la diversidad su origen sociocultural: tribus turco-mongolas, algunas con gran influencia persa; afganos nómadas del norte; comerciantes árabes; hindúes conversos de las castas bajas, con gran diversidad de costumbres, lenguas y procedencia étnica, etc. Ibid,  pp.157-158

[10] Devji agrega que “The two Kashmiris in this group were raised as gentlemen and thus valued the social resources that had played such a natural roe in their upbringing with a certain conservatism: Nehru´s love of British liberalims, for instance, or Iqbal´s love of Muslim institutions. The two Gujaratis, on the other hand, were  self-made who approached everything with the spirit of creator. The only education lawyery, Jinnah and Gandhi relied in their political lives on their professional training alone, having no alternative social resources to rely upon”. F. Devji. “Counfounded Though Immortal. Muhammad Ali Jinnah and the Modernity of Indian Politics”. Ponencia presentada en el Seminario “Cuestiones Coloniales”. Colegio de México, 13 de julio, 2001, pág. 12

[11] Baltar Rodríguez. India. Reformismo, nacionalismo y partición, 2000, pág. 55. 

[12] Ibid, pp.163-164.

[13] 

[14]Citado por  Baltar Rodríguez, Ibid, pág. 174.

[15] Baltar Rodríguez. Ibid, pág. 175.

[16] Van der Veer cita a Gandhi quien decía “…the present day Cow Protection had degenered into a perpetual feud with the Musalmans, whereas true cow protection means conquering the Musalmans by our love”. El autor observa que “In that way he tried to make cow protection a movement that would not alianate Muslims but instead win them over to the devotional path of love. Thus did Gandhi attempt to include Muslims in his version of a pluralist nationalism”. Ibid, pág. 95

[17] Idem.

[18]  Ibid, pág, IX

[19]  Ibid, pág. XIII.

[20] Idem.

[21] Ibid, pág. 80. Justamente este cita evidencia que el modo de comunicación establecido a través de los actos rituales, es susceptible a constantes cambios; y que por lo tanto la lectura e interpretación de éstos deben ser debidamente ubicados y contextualizados, esto con la idea de evitar caer en anacronismos o en interpretaciones que desvirtúen su simbología. Justamente este tipo de faltas son en las que han incurrido las interpretaciones que la extrema derecha se ha encargado de elaborar de manera muy concreta  en el caso de la reconstrucción de la historia de Ayodhya.

 

[22] Ibid, pp. 78-79.

[23] Luis Gonzáles Reimann en su libro Tiempo cíclico y eras del mundo en la Inida señala que: “La encarnación de los avatares carece de una periodicidad definida; mientras que uno nace al comenzar un kalpa o un manvantara, otros lo hacen al inicio o al final de algún yuga, otros en un determinado yuga, y ni siquiera se trata de yugas que pertenecen a un mismo mahayuga…Con la excepción de Krishna, el avatara que inauguró la actual era de Kali, y Kalkin, quien habrá de clausurarla para abrir el Krta yuga, el momento histórico o cósmico en el que se presentan los avataras no parece tener mayor importancia en los textos; en muchas ocasiones ni siquiera se preocupan por mencionarlo, y cuando lo hacen, a veces caen en contradicciones”. Colegio de México, 1988,  pp.146-47.

[24] Dube, Ibid, pp. 110-111.

[25] Dube, Ibid, pág. 119.

[26]Según una leyenda popular local, el faquir (santo) Khwaja era un discípulo del asceta hindú Syamanand y logró sus metas del yoga…pronunciando un mantra musulmán. Ello es testimonio de la naturaleza altamente sincrética de las tradiciones religiosas populares. Khwaja  Fazal Abbas Ashkhan se unió luego a otro santo musulmán, Jalal Shah, para aconsejarle a Babar, el primer emperador  mogol, que el templo de Rama en Ayodhya debía ser destruido para construir un“a mezquita en su lugar…en oposición a las historias de la derecha hindú, es importante señalar que este relato, así como otros documentos, revela que bajo el dominio mogol los peregrinos hindúes visitaban Ayodhya y los brahmanes actuaban como sacerdotes rituales para sus jajmans (patronos del sacrificio); estos últimos reyezuelos y señores terratenientes del norte de India”. Pág. 121

 

[27] Ibid, pág. 121.

[28] “Richard Burghart ha mostrado cómo Janakpurdham se identificó como el lugar de nacimiento de Sita y de su matrimonio con Rama, y cómo llegó a establecerse como un importante centro ramanandi.” Ibid, pág. 122.

 

[29] Ibid, pp. 125-126.

[30] I, Banerjee. “The Presence of the Past”. Intervención en la mesa redonda “Destrucciones monumentales, Historia, Poder, Taliban”. El Colegio de México, 14 de marzo, 2001, pág. 1.

[31] Van der Veer señala que el éxito del BJP, es producto de la alianza con estos dos movimientos nacionalistas hindúes. Ibid, pág. 1.

[32] Banerjee, Ibid, pág. 4.